VYBRANÉ KAPITOLY Z DEJÍN HELENISTICKEJ A STREDOVEKEJ FILOZOFIE
Dve kľúčové témy stredovekej filozofie
Dôkazy existencie Boha
Prvou veľkou témou stredovekej filozofie je téma dôkazov existencie Boha. Tu treba spraviť dve predbežné upozornenia. Pre všetky tri hlavné monoteistické náboženstvá, ktorých sa týka náš pojem stredovekej filozofie, je existencia Boha samozrejmosťou, ktorú netreba dokazovať. Všetky tri náboženstvá sú náboženstvom knihy – kresťanstvo Biblie, judaizmus Tóry a islam Koránu. Autorom týchto textov je Boh, ktorý ich zjavil prostredníctvom prorokov či evanjelistov a sú sprostredkované tradíciou. Táto tradícia je predmetom viery. Stredoveká filozofia jasne rozlišuje medzi argumentom z Písma (ku ktorému sa vzťahuje viera a teológia) a argumentom z rozumu (ku ktorému sa vzťahuje filozofia). Dôkazy existencie Boha, a to je druhé predbežné upozornenie, teda nemajú nič dočinenia s vierou, ale s rozumom. Je to hľadanie rozumových argumentov (zväčša logických a ontologických), ktoré vychádzajú po a) buď z bežnej, všeobecne známej skúsenosti so svetom, alebo po b) zo samotného pojmu Boha. Na základe a) analýzy takejto skúsenosti (teda induktívne, „aposteriori“), alebo b) analýzou pojmu Boha (teda deduktívne, „apriori“) sa snažia tieto dôkazy dospieť k logicky nutným záverom o jeho existencii. Zároveň sa snažia poukázať na to, že aj keby sa nám Boh nezjavil prostredníctvom Písma, ľudská myseľ je schopná koncept Boha odhaliť racionálnymi postupmi, teda aj bez viery. Stredoveké dôkazy božej existencie si teda nepredstavujme ako ideologickú a pocitovú záležitosť, ale ako svojbytné filozofické experimentovanie s možnosťami ľudského poznania.
Noologický prístup
S dôkazmi existencie Boha sa stretávame už u Augustína (354 – 430). Nachádzame u neho nasledovné aposteriórne dôkazy: dôkaz zo stupňov bytia, z kontingencie (náhodnosti – že niečo môže ale nemusí byť), z príčinnosti a z konečnosti. Tieto typy dôkazov vychádzajú z novoplatónsko-aristotelovskej metafyziky a vysvetlíme si ich pri Tomášovi Akvinskom, ktorý s nimi systematicky pracuje. Augustín ale prináša aj jeden originálny dôkaz, ktorý býva nazývaný noologický dôkaz Božej existencie. (z gr. noos/nús – rozum). Venuje sa mu vo svojom diele O slobodnej vôli (De libero arbitrio II, 4 – 38). Augustínovým zámerom nie je dokázať Boha, o ktorom nijak nepochybuje, ale doviesť prostú vieru na vyšší stupeň, získať z viery nahliadnutie toho, v čo sa verí.
Augustínova argumentácia začína od nespochybniteľných faktov vedomia: že sme, že žijeme a že rozumieme. Táto trojica – bytie, život, rozumenie má vzostupný charakter, pričom najvyššie stojí rozumenie, pretože v sebe zahŕňa prvé dva a navyše o nich a aj o sebe dokáže usudzovať (to, čo zahŕňa a posudzuje niečo iné, stojí vyššie než to, čo je zahŕňané a posudzované). V ďalšom kroku Augustín analyzuje ľudskú poznávaciu schopnosť, v ktorej nachádza analogickú trojitú štruktúru – zmyslové orgány (ktorými vnímame okolitý svet), vnútorný zmysel (ktorým koordinujeme vnemy) a usudzujúce ratio – rozum, ktorý dokáže posudzovať predošlé dve schopnosti a zároveň dokáže reflektovať aj sám seba. Potom sa Augustín spýta, či sa v ľudskej prirodzenosti dá nájsť niečo, čo je vznešenejšie než rozum. „Keby sme mohli nájsť niečo také, čo nepochybne nielen je, ale čo by bolo nutné klásť vyššie než náš rozum, bránil by si sa nazývať toto Niečo, nech už by bolo čímkoľvek, Bohom?“ (II, 14) Pýta sa Augustín, ktorý musí teraz nájsť bytie, ktoré stojí nad rozumom a dá sa rozumom dokázať.
Augustín opäť vychádza z analógie so zmyslovým poznávaním. Každý jednotlivý človek sa svojimi vnemami a prostredníctvom vnímaných predmetov vzťahuje k skutočnosti, ktorá je spoločná všetkým vnímajúcim subjektom, teda každému. Analogicky by teda malo existovať niečo, čo je spoločné všetkým rozumom nadaným bytostiam – čo by každý „videl“ prostredníctvom svojho rozumu. Augustín pokračuje, že rozum je evidentne schopný poznávať večné a nepremenlivé veci. Ako príklad uvádza matematické zákony, ktoré sa dávajú každému mysleniu, nepochádzajú zo zmyslového vnímania, a sú nezávislé od toho, či ich človek pozná, alebo či sa v nich mýli: 7 + 3 je jednoducho vždy 10.
Po rozvrhnutí tejto myšlienky dospieva Augustín k záveru, „že existuje nemenná pravda, ktorá obsahuje všetko to, čo je nemenne pravdivé, ktorá neprináleží tebe a ani mne a nikomu ďalšiemu, ale je ako nádherný zázrak vlastná všetkým spoločne ako tajné a všeobecné svetlo, ktoré sa s úplnou otvorenosťou ponúka každému, kto je schopný vidieť nemennú pravdu“ (II, 33). Táto pravda je vznešenejšia než ľudský rozum. Ľudský rozum usudzuje podľa jej pravidiel a v jej svetle reflektuje aj sám seba. Augustínov noologický dôkaz Boha teda vedie od reflexie vlastnej existencie a od sebapoznávania k absolútnej pravde. Ľudský rozum je schopný nájsť sám v sebe niečo, čo ho prekračuje, niečo, čo je absolútne, večné a nemenné – Pravdu. Teda Niečo, o čom nám nič nebráni, aby sme to nazvali Boh (viď vyššie propozíciu, z ktorej argument vyšiel).
V úvode tejto časti sme dôkazy existencie Boha rozdelili na dva typy: po a) „aposteriórne“, teda tie, ktoré vychádzajú z bežnej, všeobecne známej skúsenosti so svetom, po b) „apriórne“, teda tie, ktoré vychádzajú z analýzy samotného pojmu Boha. Augustínov dôkaz sa z tejto dichotómie istým spôsobom vymyká. Principiálne je „aposteriórny“, avšak nevychádza zo skúsenosti s vonkajším svetom (tak ako to uvidíme v čistej forme u Tomáša), ale so skúsenosti s vnútorným prežívaním sveta. Tento obrat do vnútra človeka je typickou črtou Augustínovho myslenia, ktorú si bližšie ukážeme v kapitole venovanej jeho filozofii.
Apriórny prístup
Ďalší veľmi zaujímavý dôkaz Božej existencie priniesol Anselm z Canterbury (1033 – 1109) vo svojom diele Proslogion (doslova Reč k druhému). Anselm začína svoj dôkaz výrokom viery: „Zaiste veríme, že si niečím, od čoho sa nič väčšie nedá myslieť (aliquid quo nihil maius cogitari possit)“. Pojem, „väčšie“ tu samozrejme neznamená väčšie rozmerom, ale postavením v hierarchii bytia. Anselm teda vychádza z pojmu boha ako najdokonalejšej bytosti, najdokonalejšieho súcna. Takáto definícia (pojem) Boha je známa aj v staršej filozofickej tradícii, z ktorej Anselm čerpá, uvádza ju Seneca, Cicero, Augustín či Boethius. Nový teda nie je použitý pojem Boha ale to, ako ho Anselm racionálne rozvinie. Keď uvedenú vetu vyslovíme, pokračuje Anselm v svojom dôkaze, pojem najdokonalejšej bytosti je v našej mysli a zatiaľ ešte nevieme, či je aj v skutočnosti (v Anselmovom diele je to námietka hlupáka, ktorý popiera Božiu existenciu). Anselm preto uvažuje nasledovne: Ak by najdokonalejšia bytosť bola len v našej mysli, potom by jej chýbala jedna kľúčová dokonalosť, a tou je skutočná existencia. To by viedlo k logickému sporu s východiskovým tvrdením, že je možné myslieť najdokonalejšiu bytosť, teda bytosť, ktorej nič nechýba. Z neprípustnosti tohto logického sporu vyplýva, že najdokonalejšia bytosť, ktorú je možné myslieť, musí existovať aj v skutočnosti (a nie len v mysli).
Zdanlivú naivitu tohto dôkazu napadol už za Anselmovho života mních Gaunilo v spise Liber pro insipiente (Na obranu hlupáka). Jeho námietka vychádza z pozície blízkej nominalizmu. Podľa Gaunila z toho, že myslíme nejaký pojem, ešte nevyplýva, že existuje to, o čom tento pojem vypovedá. Ako príklad uvádza pojem „blažených ostrovov“ (teda ostrovov, ktoré sú najdokonalejšie). Z pojmu týchto najdokonalejších ostrovov ešte nevyplýva aj ich existencia. Anselm Gaunilovi odpovedá v Liber apologeticus poukazom na to, že „najdokonalejšie súcno“ a „najdokonalejšie ostrovy“ sa od seba líšia práve obmedzujúcim určením v prípade blažených ostrovov. Dôkaz teda platí výlučne pre ďalej nijako nešpecifikované (a teda neobmedzené) najvyššie súcno, a pre nič iné (jednotlivé, určité) neplatí. Inak povedané, logický a ontologický poriadok (myslenie a bytie) splývajú len na svojom vrchole, nie však na jednotlivých nižších stupňoch. Novým a dôležitým na tomto Anselmovom dôkaze je, že je pokusom o dôkaz Božej existencie z čistého myslenia, bez odvolávania sa na zmyslovú skúsenosť či zjavenie. Keďže ide o dôkaz z čistého myslenia, bude nazývaný apriórny alebo ontologický dôkaz Božej existencie. Neskorší filozofi budú k Anselmovmu dôkazu pristupovať rôzne: pozitívne ho ocenia napr. Bonaventura a neskôr Leibniz; kritický postoj zaujmú už spomínaný Gaunilo, ďalej Tomáš Akvinský a neskôr Immanuel Kant.
Aposteriórny prístup
Pokiaľ Anselmov dôkaz existencie Boha je apriórny (vychádza z čistého myslenia), dôkazy Božej existencie Tomáša Akvinského (1225 – 1274) sú aposteriórne – z vecí sveta (teda z ontologicky „neskorších“ vecí) usudzujú na Boha (teda na to, čo je „predchádzajúce“). V tomto zmysle sú skúsenostné a Tomáš v nich vychádza prevažne z Aristotela. (Pripomeňme, že Aristotelés vo svojej Prvej filozofii, t. j. v Metafyzike, hľadá nemennú počiatočnú a cieľovú príčinu všetkých zmien, ktoré sa odohrávajú v premenlivom fyzickom svete; metafyzika je pre neho záverom/vyústením fyziky. Hľadanú prvú príčinu nakoniec pomenuje slovným spojením „prvý nehybný hýbateľ“.) Tomáš v tejto súvislosti nepoužíva výraz „dôkaz“ ale „cesta“ (via) a uvádza päť ciest k poznaniu existencie Boha.
Prvá cesta vedie z pohybu (ex motu). Čokoľvek čo sa pohybuje musí byť niečím pohybované. Na počiatku tohto reťazca zdieľania pohybov musí byť niečo, čo spôsobilo prvý pohyb. Tým niečím je aristotelovský prvý nehybný hýbateľ. Poznamenajme, že Tomáš (tak ako Aristotelés) chápe pohyb širšie než sme zvyknutí dnes, chápe ho ako prechod z možnosti do uskutočnenia, teda nielen „mechanicky“, ale ako akúkoľvek zmenu/premenu. (Príklad: príčinou dozretia jablka v záhrade je striedanie ročných období, príčinou ročných období je pohyb slnka po oblohe, príčinou pohybu nebeských telies je prvý nehybný hýbateľ.)
Druhá cesta vychádza z účinnej príčiny (causae efficientis). Každá kontingentná vec (teda všetko čo môže ale nemusí byť – rozumej všetko, čo nemá príčinu samo v sebe ale vzniklo z inej príčiny, teda nejak vzniklo a nejak zanikne, to jest všetky zmyslové veci) musí mať príčinu svojho vzniku. Reťazec týchto príčin nemôže ísť do nekonečna, takže nutne dospejeme k prvej príčine (causa prima), ktorá už nevznikla, a ktorá je sama od seba. Aj v tejto ceste Tomáš nadväzuje na Aristotela. (Príklad: účinnou príčinou vzniku mňa ako jednotlivca sú moji rodičia, príčinou ich vzniku sú ich rodičia … prvou príčinou je stvorenie prvého človeka.)
Tretia cesta sa zakladá na protiklade medzi možným a nutným (ex possibili et necessario, neskôr nazvaná ex contingetia). Každá vec vo svete je kontingentná, teda nie je nutná ale len možná (tak ako je, môže aj nebyť). Ak by boli len kontingentné súcna, potom by nič nemuselo byť (neexistuje žiadna prekážka, aby všetko kontingentné nebolo). Keďže ale kontingentné veci sú, musíme predpokladať existenciu nutného bytia, ktoré je príčinou kontingentných (ne-nutných, náhodných) súcien. Tomáš v tejto ceste nadväzuje na Platóna, Aristotela, Avicennu a Maimonida.
Štvrtá cesta vychádza zo stupňov dokonalosti súcien (ex gradibus perfectionis). Podľa Tomáša je svet hierarchický. Naspodku je neživá príroda, vyššie sú rastliny, potom zvieratá a nad nimi človek. Človekom sa začína prechod k duchovnej sfére (reprezentovanej anjelmi). Všetky tieto stupne sú podľa Tomáša vysvetliteľné len skrze najdokonalejšie súcno – Boha, na ktorom majú účasť aj menej dokonalé súcna. Tu Tomáš nadväzuje na novoplatónsku tradíciu, Augustína a Anselma.
Piata cesta je z usporiadania súcien (ex gubernatione rerum, neskôr nazvaná „teleologická“, z gréckeho telos = cieľ). Všetky súcna sú zamerané na dobro (či už vedome alebo nevedome), ktoré je ich cieľom. Celá príroda je tak účelovo usporiadaná vzhľadom na cieľ. Týmto posledným cieľom finalisticky usporiadaného sveta je Boh. V tejto ceste Tomáš sleduje aristotelovskú vrstvu novoplatónskej tradície.
Uvedené cesty nie sú nové, nové je však ich zoradenie a ucelenosť Tomášových argumentov. Formálne majú všetky rovnakú štruktúru: vychádzajú zo zmyslovej skúsenosti so svetom a zovšeobecňujú určité pozorovania tak, aby sa dostali k prvej príčine zapríčineného súcna – k Bohu, ako čistej skutočnosti (actus purus). Na rozhodujúcom mieste týchto ciest k Bohu sa Tomáš odvoláva na metafyzický princíp kauzality, ktorý predpokladá ako platný pre celú oblasť konečných súcien. Napriek týmto dôkazom však samotnú podstatu Boha nespoznáme, tá nám nutne ostane skrytá. V takomto spoznaní nespoznateľnosti Boha prichádza podľa Tomáša ľudské myslenie o Bohu k svojmu zavŕšeniu.
Podnety na zamyslenie
Zopakujte si definície pojmov apriórny/aposteriórny, indukcia/dedukcia. Kde sa s nimi stretávate v dejinách filozofie, kde ich nachádzate v súčasnom myslení?
Spomeňte si na piatu Tomášovu cestu – teleologickú. V ktorých oblastiach sa dnes stretávate s teleologickým, teda účelovým výkladom?
Skúste sa zamyslieť nad možnosťami formulácie dôkazov o neexistencii Boha.