VYBRANÉ KAPITOLY Z DEJÍN HELENISTICKEJ A STREDOVEKEJ FILOZOFIE
Dve kľúčové postavy stredovekej filozofie
Augustinus Aurelius
Životná púť, ktorú Augustín opisuje vo svojom diele Vyznania je zároveň popisom jeho filozofickej a duchovnej cesty. Narodil sa 13. novembra 354 v Thagaste, v rímskej severnej Afrike. Ako 16 ročný odchádza do Kartága, kde študuje rétoriku a gramatiku, ktorú čoskoro aj vyučuje. Počas štúdia rétoriky sa zoznamuje s (dnes nedochovaným) Ciceronovým dielom Hortensius, ktoré privádza Augustína k hlbšiemu štúdiu filozofie. V tom čase sa stáva aj poslucháčom manicheizmu, náboženskej sekty/hnutia, postavenej na dualistickej predstave zlého materiálneho sveta v ktorom sú uväznené dobré božské svetelné čiastočky – ľudské duše (cieľom je prostredníctvom racionálneho poznania Boha vyslobodiť svetelnú čiastočku duše zo zajatia v hmote). Manicheizmus ho ale sklame neschopnosťou odpovedať na jeho kritické otázky a Augustín sa filozoficky prikloní k skepticizmu Novej akadémie. V tom čase sa stretáva s biskupom Ambrózom, ktorý svojimi alegorickými výkladmi Písma Augustína nadchne pre kresťanstvo. Filozoficky sa Augustín prikloní k novoplatonizmu, ktorý sa pre neho stane kľúčovým. Pokračuje aj v štúdiu Písma a pri čítaní Pavlových listov prichádza k jeho definitívnej konverzii ku kresťanstvu. Následne sa vzdáva úradu magistra (učiteľa, v dnešnej terminológii šlo o profesúru), zrieka sa manželstva a rozhodne sa pre asketický život v ústraní. Na Veľkú noc roku 387 prijíma so svojím synom a priateľom krst. Po prehováraní sa o tri roky neskôr necháva vysvätiť na kňaza a napokon roku 397 za biskupa. V tejto pozícii potom zvedie mnohé teologické strety s manicheizmom a s dobovými kresťanskými herézami – donatistami a pelagianizmom. Zomiera 28. augusta 430 v rodnom Thagaste počas nájazdu Vandalov. Z jeho rozsiahleho diela spomeňme spisy Proti Akademikom (Contra Academicos), O trojici (De trinitate), Vyznania (Confessiones), O obci božej (De civitate dei). V nasledujúcich častiach si priblížime niektoré kľúčové momenty Augustínovho filozofického myslenia.
Vzťah viery a rozumu
Obrátenie ku kresťanstvu neznamená pre Augustína vzdanie sa filozofického hľadania v prospech niečoho iracionálneho. Naopak, kresťanstvo chápe ako prirodzené pokračovanie filozofického hľadania. Vo svojich raných spisoch Augustín necháva otvorenú možnosť poznania Boha čisto filozofickými prostriedkami. Takáto cesta je však prístupná len veľmi úzkej skupine ľudí. Absolútna väčšina ľudí (a Augustín k tejto väčšine priraďuje aj sám seba) potrebuje vo svete viditeľnú, univerzálnu cestu spásy, ktorou kráčal Boh pri vtelení, a ktorú prostredníctvom cirkvi ponúka všetkým ľuďom. Kristus je autoritou, ktorej vedeniu sa môžu zveriť ľudské poznanie a vôľa pri hľadaní pravdy. Keďže každá snaha o poznanie musí vychádzať z nejakého presvedčenia, považuje Augustín za rozumné, aby sa vychádzalo z viery v osobného Boha, ktorý sa zjavuje ako pravda a život („Ja som cesta, pravda a život“, Ján 14, 6). Viera v Božie zjavenie je aktom vôle. Tento akt nie je iracionálny, vzniká dôsledkom nahliadnutia do dôveryhodnosti cirkvi a Svätého Písma. Nahliadnutie do týchto vecí môže viesť k viere, čo Augustín vyjadruje slovami „Intellige, ut credas“ (cháp, aby si veril). Tým sa začína rozhodujúci proces: „Crede ut intelligas“ (ver, aby si chápal) – vzostupný proces od jednoduchej viery k plnému poznaniu a nahliadnutiu pravdy. Kresťanstvo je podľa Augustína univerzálnou cestou spásy, filozofiou pre každého, pretože aj ten, kto nie je schopný takéhoto plného poznania, bude prostredníctvom kresťanstva blažený. Viera a vedenie sa tak vzájomne podmieňujú – filozofia a teológia sú v konečnom dôsledku jedným.
Prekonanie skepticizmu – ak sa mýlim, som
Vo svojom ranom spise Proti akademikom (Contra Academicos) sa Augustín originálne vyrovnáva s akademickou skepsou. Ako jeden z argumentov v prospech tvrdenia, že nič nemôžeme vedieť iste, akademici uvádzali skúsenosť zmyslového klamu. Augustín argumentuje tým, že ak pravdu presunieme zo zmyslov do ducha, potom táto námietka padá. Aj keď nás zmysly klamú, akt vnímania, ktorý sa odohráva v duši, ostáva nespochybnený. Dokonca aj keby vnímané objekty vôbec nejestvovali, samotná skutočnosť, že vnímam, by ostala nespochybnená.
Neskôr túto myšlienku rozvíja v ďalších spisoch (De trin. X, 10, De civ. dei XI, 26), kde dokazuje, že podmienkou možnosti pochybovania je nespochybniteľnosť. Aj keby som sa vo všetkých úvahách mýlil, na ich konci vždy zostane to, že som. „Veď ten, kto nie je, nemôže sa iste ani mýliť, a teda ak sa mýlim, som (Si enim fallor, sum) … ako sa teda môžem mýliť v tom, že som, keď je isté, že som, akonáhle sa mýlim?“ (De civ. dei XI, 26) Pochybnosť ani omyl teda nemôžu spochybniť či zrušiť už danú pravdu existencie toho, kto sa mýli alebo pochybuje. Augustín následne rozširuje oblasť evidentnej pravdy existencie aj na princípy formálnej logiky (napr. princíp vylúčenia tretieho). Táto formálno-logická správnosť je pre Augustína argumentom v prospech toho, že ak odhliadneme od zmyslovej skúsenosti, ľudský rozum je schopný pravdy.
Augustínovo „ak sa mýlim som“ (si fallor sum) býva často porovnávané s Descartovým „myslím teda som“ (cogito ergo sum). Východisko oboch filozofov je rovnaké. Rozdiel je však v dôsledkoch. Pre Descarta je vlastná existencia tým, čím bude vysvetľovať všetko ostatné prostredníctvom svojej transcendentálnej filozofie. Pre Augustína je vlastná existencia niečím veľmi krehkým a chybujúcim. Hoci v tomto chybovaní vlastnú existenciu zakúšam, skutočným zdrojom tejto existencie a jej poznania je Boh.
Augustínov novoplatonizmus
Vyššie uvedené spochybnenie zmyslového vnímania v prospech pravdivosti myslenia odohrávajúceho sa v duši naznačuje Augustínovu filozofickú orientáciu. Augustín je presvedčený, že žiadny filozofický smer nemá bližšie ku kresťanstvu než platonici. Pod platonikmi má na mysli predovšetkým novoplatonikov Plótina a Porfyria, ktorých diela dobre pozná. Podobne ako oni, aj Augustín stavia na rozlíšení medzi zmyslovým svetom (mundus sensibilis) a inteligibilným, teda rozumovým/duchovným svetom (mundus intelligibilis). Tento inteligibilný svet, ku ktorému prináleží aj ľudská duša, je vo vyššej miere skutočný, než svet zmyslovej skúsenosti. Konkrétne zmyslovo vnímateľné veci sú len napodobneninou, premenlivým obrazom večných a v plnom slova zmysle existujúcich ideí. Inteligibilnému svetu teda patrí ontologická (týkajúca sa bytia) a epistemologická (alebo tiež gnozeologická, teda týkajúca sa poznania) priorita pred svetom našej zmyslovej skúsenosti. Inšpirovaný Plótinom Augustín vyzýva človeka, aby sa neotváral von, ale stiahol sa do svojho vnútra, pretože len tam prebýva pravda. Človek musí sústrediť pozornosť na svoju dušu, na svojho ducha. Pravé poznanie je vyhradené čistému mysleniu.
Plótinovej trojici jedno (hen), duch (nús) a duša (psýché) u Augustína zodpovedá trojica Boh, idey a ľudské duše. Platónovu teóriu anamnésis (poznanie ako rozpomenutie sa na večné idey, ktoré duša videla medzi jednotlivými vteleniami) Augustín nahrádza teóriou o iluminácii (illuminatio) – osvietení. Poznanie pravdy má božský základ. Pravda sa človeku dáva pôsobením Boha na ľudského ducha. Pomocou božského osvietenia – iluminácie dosahuje podmienený človek nepodmienenosti večnej pravdy. Usudzujúci rozum (ratio) dokáže vďaka tomu prekročiť zmyslovú skúsenosť a dosiahnuť inteligibilný svet – oblasť všeobecných, ideálnych platností (kam Augustín radí napr. aj matematiku). Takéto duchovné nahliadnutia sú nutné, večne platné a nemenné. V ideách, ktoré Augustín nazýva „večné myšlienky“ (rationes aeternae), intelekt nahliada duchovnú skutočnosť. Tak človek prekračuje premenlivosť sveta, a keď sa obracia dnu do seba, prekračuje aj sám seba. V tejto sebatranscendencii sa môže nad ideami dotknúť hrotom svojho myslenia celej pravdy ako dôvodu jednoty a pôvodu všetkých čiastočných právd. Rozum sa prostredníctvom pravdy stretáva sám v sebe s niečím, čo je absolútne, večné, nemenné. To umožňuje Augustínovi prísť aj s jeho slávnym noologickým dôkazom existencie Boha.
Noologický dôkaz existencie Boha
Pozri príslušnú časť kapitoly Dôkazy existencie Boha.
Chápanie času
„Čo je teda čas? Keby sa ma nik na to nepýtal, vedel by som to. Keď to mám však niekomu vysvetliť, vtedy to už neviem“ (XI, 14). Tento známy citát nájdeme v XI. knihe Augustínových Vyznaní, kde sa podrobne zaoberá otázkou času. Pri jej riešení vychádza z dvoch kľúčových pozícií, s ktorými sme sa už zoznámili. Prvou je ontologická a epistemologická prednosť inteligibilného (duchovného) sveta pred svetom zmyslovým (senzibilným). Druhá pozícia s prvou úzko súvisí a hovorí o tom, že k pravde sa dostávame obrátením sa dnu, do svojho ducha, pretože pravda prebýva v ňom a nie v zmyslovom vnímaní.
Prvá pozícia je typicky novoplatónska. Bez inteligibilného sveta nie je svet senzibilný možný. Augustín preto odmieta aristotelovské chápanie času ako miery pohybu nebeských telies. Slnko síce určuje rozdiel medzi dňom a nocou, no pohyb nebeských telies neurčuje čo je čas, pretože sám sa deje v čase. Čas by ostal plynúť, aj keby sa všetok pohyb zastavil. Senzibilnému svetu nedokážeme porozumieť z neho samého, dokážeme mu porozumieť len z hľadiska inteligibilného sveta. Rovnako aj premenlivému času nedokážeme porozumieť z premenlivého pohybu, musíme sa obrátiť k tomu, čo je stále – času dokážeme porozumieť len z pozície večnosti. V zhode s novoplatónskou tradíciou tak Augustín o čase hovorí ako o obraze, o znakovej stope večnosti. Túto večnosť nemôžme chápať ako čas predĺžený do nekonečna. Skutočná večnosť vylučuje čas a zmenu. Samotný čas sa teda nachádza medzi večnosťou a ničím, medzi plným bytím a úplným nebytím.
Z pozície bytia a nebytia potom Augustín pristupuje k skúmaniu časových fáz. V prísnom slova zmysle nie je možné hovoriť ani o minulosti ani o budúcnosti, pretože minulosť je to, čo už nie je a budúcnosť to, čo ešte nie je. Z troch časových fáz nám tak ostáva len prítomnosť. Ale ani prítomné deje neexistujú v plnom slova zmysle, pretože to, čo je prítomné, pomíňa do minulosti. Ak by to nepomíňalo do minulosti, už by to nebolo prítomné, ale večné. O tom, že prítomný čas je (existuje) môžeme hovoriť len vtedy, keď berieme na vedomie jeho pominuteľnosť, jeho tendenciu nebyť. Ak chceme o prítomnosti hovoriť ako o niečom, čo trvá, musíme ju redukovať na jeden jediný okamih, na jeden jediný moment. Prítomnosť sa tak stane najmenšou jednotkou, ktorú nemožno ďalej časovo deliť. Najmenšou jednotkou je však bod a ten má nulový rozmer. Prítomnosť sa tak nakoniec tiež ukáže ako nejestvujúca. Analýza zmyslového vnímania času tým prichádza do slepej uličky. V senzibilnom svete pravdu o čase nenájdeme. Jediným východiskom je odvrátenie sa od vonkajšieho sveta do svojho vnútra, do duše. Augustín pristupuje k analýze subjektívnej časovej skúsenosti.
Jeho úvahy sa opäť vracajú k prítomnosti, tá je teraz možná jedine ako sprítomnenie (repraesentiatio). Tento akt sprítomnenia, akt reprezentácie však musí vykonať rozumová duša. Sprítomnenie minulého spočíva v pamäťovom uchovaní. Sprítomnenie budúceho sa nachádza v očakávaní. Dokonca aj samotná prítomnosť musí byť sprítomnená – skutočne prítomnou sa stáva až aktom vedomia – nazeraním. „Nesprávne sa teda hovorí, že jest troje časov, a to minulý, prítomný a budúci. Správnejšie by sa malo azda povedať, že jest troje časov, a to: prítomný vzhľadom na minulosť, prítomný vzhľadom na prítomnosť a prítomný vzhľadom na budúcnosť. Tieto troje vecí vidím v svojej duši, inde ich nevidím. Prítomná vzhľadom na minulosť je pamäť (memoria), prítomné vzhľadom na prítomnosť je nazeranie (contuitus), prítomné vzhľadom na budúcnosť je očakávanie (exspectatio)“ (XI, 20). Riešenie problematiky času teda nie je možné mimo ľudského vnútra. Len rozumová duša môže prepožičať minulosti, prítomnosti a budúcnosti trvanie, pochopiť sled procesov a zjednotiť ich vo vedomí. V tejto schopnosti duše sa ukazuje jej podobnosť s večnosťou ako nemennosťou, v ktorej sa minulosť a budúcnosť stávajú čistou prítomnosťou. Človek sa nachádza medzi ničotou a absolútnym bytím, skúsenosťou času stojí na horizonte večnosti, vo svojom vnútri sa dotýka Boha.
Obec pozemská a obec božia
Svoju teologicko-politickú filozofiu Augustín predstavil v jednom zo svojich posledných diel, v spise O obci božej (De civitate dei). Ústrednou myšlienkou je rozlíšenie medzi obcou božou (civitas dei) a obcou pozemskou (civitas terenna, ktorú Augustín nazýva aj civitas diaboli). V tejto dualite spočíva pôvod a dynamika dejín ľudstva. Obe obce sú neviditeľné, nie sú teda reprezentované žiadnym „fyzickým“ spoločenstvom. Počiatok tohto rozdelenia predchádza ľudským dejinám a korení v slobodnej vôli anjelov, z ktorých sa niektorí rozhodli odpadnúť od Boha. Kritériom rozlíšenia je rozdiel medzi láskou k Bohu (amor dei) a láskou k sebe (amor sui). Pozemská obec je charakterizovaná sebaláskou, ktorá môže vyústiť až do pohŕdania Bohom, nebeská obec láskou k bohu, ktorá ústi až do pohŕdania sebou samým. Do oboch obcí patria tak ľudia, ako aj anjeli. Sekulárne dejiny sveta sú zhmotnením vzájomného stretu týchto dvoch obcí.
Hoci sa toto rozdelenie vzťahuje aj na viditeľné formy štátu a cirkvi, nie je možné civitas dei stotožniť s cirkvou a civitas terenna so štátom. V tomto veku sveta sú obe obce navzájom prepojené a premiešané a budú oddelené až pri poslednom súde. Medzi nepriateľmi obce božej existujú vopred určení priatelia, ktorí o tom zatiaľ ani sami nevedia, a vo vnútri cirkvi existujú falošní kresťania. Augustínova predstava (politických) dejín je eschatologická a nasleduje trojicu stvorenie – vykúpenie – spása. Dejiny sa začínajú v inteligibilnom svete vôľovým rozhodnutím anjelov, pokračujú v senzibilnom svete vykupiteľskou smrťou a v zmŕtvychvstaním Krista ako vteleného Boha, a končia sa posledným súdom, v ktorom sa zrealizuje zmysel dejín, konečný cieľ civitas dei a najvyššie dobro – mier vo večnom živote, večný život v mieri.
Keďže civitas terrenna nemôže byť identifikovaná s konkrétnym štátom, zaujíma sekulárny štát určité stredné postavenie medzi obcou božou a pozemskou. Sekulárny štát vytvárajú ľudia, ktorých povaha je skazená dedičným hriechom spôsobujúcim egoizmus (amor sui, sebelásku), ktorý je pre štát trvalou hrozbou. Napriek tomu, že ciele sekulárneho štátu sú zamerané len na svetské dobrá (to jest nesledujú konečný cieľ civitas dei – lásku k bohu a mier vo večnom živote), deje sa v sekulárnom štáte aj niečo pozitívne. Augustín je presvedčený, že nemôže existovať bytosť, ktorá by neusilovala o mier. To platí aj pre spoločenstvo ľudí v štáte. Preto aj tá najmenšia miera práva a rovnosti, a tým aj dosiahnutého mieru (súladu), ktorá je nutná pre sekulárny štát, je dobrom schopným potlačovať sebelásku, potlačovať egoizmus. Tým sa utvára aj vzťah medzi cirkvou a štátom. Štát dostáva určitú subsidiárnu funkciu (z lat. subsidium – „podpora“) a tým aj určitú autonómiu. Cirkev musí využívať tento mier, pokiaľ štát, pre ktorý je tento mier nutný, nedospeje k svojmu dejinnému koncu.
Podnety na zamyslenie
Zamyslite sa nad tým, z akých predpokladov (z akých vier) vychádza vaše poznanie.
Zamyslite sa nad rozdielmi medzi Aristotelovým, Augustínovým a Kantovým chápaním času.
Preskúmajte rozdiely medzi prežívaným „psychologickým“ a fyzikálne merateľným „hodinkovým“ časom.
Zistite, aké sú súčasné významy slova „subsidiárny“ a v akom kontexte sa tento princíp používa.